符号与象征的辩证空间——朱丽娅·克里斯蒂瓦哲学述论的论文

jlj6y6ysg3y

符号与象征的辩证空间——朱丽娅·克里斯蒂瓦哲学述论的论文 内容提要：克里斯蒂瓦的哲学旨在促成一种情境的出现，在其中主体是一个“开放的系统”，或一件“进行中的作品”，一种“向他者开放”的生成；由此能够同时带来我们自己身体的一种修正形式。她呼唤新的身份的形成，——但这不是象征的解构，而是它的转型。   著译者简介：波拉·祖潘茨·艾塞莫维茨（paula zupanc ecimovic），斯罗文尼亚普利茅斯卡大学人文学院讲师。主要著作为《斯罗文尼亚当代文化中的性与性别》。目前是著名法国哲学家露丝·伊利格瑞所主持“语言、性别与公民身份”课题组的重要成员。译者金惠敏，哲学博士，中国社会科学院文学研究所理论室研究员。   标题英译：   a dialectic space between the semiotic and the symbolic: a critical study of julia kristeva’s philosophy   paula zupanc ecimovic (slovenia)     朱丽娅·克里斯蒂瓦（julia kristeva, 1941-）不仅被公认是西方符号学界最重要的理论家之一，而且在文学理论、美学，在文化批评、精神分析理论与实践等方面也有着强劲而独特的声音。wwW.11665.COm在英语文化圈，她被看作是“法国女权主义者”，与海伦娜·西苏(hélène cixous)和露西·伊利格瑞(luce irigaray)一道构成托利尔·莫瓦(toril moi)所谓的“法国女权理论的新神圣三位一体”。尽管三位女权理论家的哲学观点、关注问题以及写作风格各异其趣，因而这样的归类或许不够确切，但是若与其他女权主义作家和理论家相比，她们之间还是存在有较多的共同性的。   1966年，年方25岁的克里斯蒂瓦从保加利亚前往巴黎攻读语言学博士学位。是年，拉康的《文集》(ecrits)和福柯的《词与物》出版。在保加利亚同乡、文学批评家托多洛夫(tzvétan todorov)的帮助下，她不久即融入巴黎左岸的知识界生活，并在当时最富盛名的评论刊物《批评，语言》和先锋文学刊物《原样》(tel quel)上发表语言学和文学批评论文。值得一提的是，克里斯蒂瓦后来与《原样》杂志主编菲利浦·索罗尔斯(philippe sollers)结为伉俪。60年代末，《原样》成为对写作政治学中再现理论进行批判的一股重要力量。这本杂志对克里斯蒂瓦的影响是持久而深入的。     一、符号对抗象征   克里斯蒂瓦给法兰西知识界的第一印象除了其语言学论文之外就是她对俄国形式主义者米哈伊尔·巴赫金著作的介绍和阐释。在《符号学，关于符号分析的探究》（σημειτιиη: recherche pour une sémanalyse, 1969）中，她用《语词与对话》一章分析和凸显了巴赫金著作的特色。这一章的写作方式是后结构主义式的，她从巴赫金那里借来了语言的另类特征如不敬、嘲讽、颠覆和狂欢等等，由于它们的冲击，结构主义那些优雅的范畴便土崩瓦解了。在此她引入了一个对她来说至关紧要的概念“言说主体”，将它作为语言分析的主要对象，这一概念产生于她对巴赫金“对话主义”的阅读，她认为，对话是主体文本与接受者文本之间的永无休止的交换，由此她的一个重要概念“文本间性”（intertextualité）得以成形。   本书还为她自己的“言说主体”理论的进一步发展提供了一个出发点，而且更为重要的是，它同时是她对那不可分析的进行分析的出发点，所谓“不可分析”是指某些事物的不可表现性、异质性，以及个体生活和文化生活的极端的他异性。再者，本书还表现出克里斯蒂瓦对另一主题的关注，即对此一领域的象征性挪用，如在其后期著述中所证明的，此挪用是通过对两者特质的不断编织而实现的。   最后一章的标题是“形式的发生”（l’engendrement de la formule）。在这一章里，她解释了她所特别使用的几个概念：如“文本”(texte)意指生产的某一类型，它在历史中占有一个确切的位置，并代表着一个特殊的科学定义；如“符号分上海信用卡提现析”(sémanalyse)是关于文本意指的理论，它视符号为一特别的要素，能够确保对这一发生（engenderment ）的再现，这个发生是符号发生的内在过程，是符号的另类场景。   克里斯蒂瓦决意将语言当作动态的、越轨的和“物质性”的事物。它不是一个静态的工具，不能被简约到逻辑命题那样的层次，简约到能够为理性所随时把握的层次。她批评，结构主义因为埋头于语言的“设定的”(the嘉兴信用卡套现tic) 或静态的方面而将语言设想为一个同质结构。而她的符号论则揭开了语言的基本的异质性，尽管它也关切于话语以及话语的言说主体。对于其符号分析来说，语言是一个意指过程，语言实践既是一个体系也是一种越界(否定性)，是“声音生产的冲动性基础”与声音发生于其中的社会空间的共同产品。为创建这一新的符号理论，克里斯蒂瓦对她曾钟爱的黑格尔、马克思和弗洛伊德多所借鉴，但另一方面她又总是与他们保持着一个批判的距离，其间她插进了一种新的动能，一种革命的精神。   1974年，克里斯蒂瓦出版了她的博士论文《诗性语言的革命》。其中她将异质主体发展成为意指过程以其两大要素“符号”(semiotic)与“象征”(symbolic)而产生出来的结果。在她看来，意指总是异质性的，它既有符号的物质性反抗，又具备象征的稳态。符号与前俄狄浦斯的初始过程即基础性的搏动相关联。这一初始过程在克里斯蒂瓦看来主要表现在肛门和口腔，而且同时是二分的(生命/死亡，排出/内射)和异质的。这些搏动永无休止地聚向“穹若”（chora） ——它尚未被整合进宇宙，并且远离上帝，柏拉图称其为“一个营养的和母性的容器”。   符号的冲动和释放将假道于语言的物质层面，如声调、音响、节奏等等。如果如拉康所言，无意识像语言那样结构，那么克里斯蒂瓦则指出无意识也总是异质性的。这种拒绝物质表现的符号理论极大地影响了无意识概念：无意识不仅如语言那样地结构，而且也异于语言的结构方式。语言的物质性指向符号实体，这一实体既使语言成为可能，同时又摧毁了语言。   克里斯蒂瓦坚持，恢复语言中的这一符号特性将带来意指实践的危机。她将语言的符号性比作政治革命。它引爆了一场象征和主体的动乱，这就像政治革命一样。由于符号性是生物－社会性的因素，能够将冲动导入语言，所以它也是冲动的贮藏室。冲动决非在语言之外，而是以异质性为其内在本质，它们同时包含有符号和非符号、意义和无意义等。生物活动服从于意指的和社会的符码，但同时也违逆它们。冲动的释放可以经由象征，经由语言的物质层面，但也必然总是溢出象征。冲动不为语言所再现，但可以为语言所激活，尤其是被那诗性的和先锋性的语言所激活。   就诗性语言强化语言自身的异质性而言，它激发冲动，并创造了象征与符号的辩证混融。这种混融打破并重新划定了语言的边界。二者的相互依赖对于符号所从事的“革命”是重要的，对于象征保护意指实践免于精神错乱也是重要的。   符号与象征间的辩证运动与黑格尔那要求不断地回归主体、走向和解的辩证法是不同的。克里斯蒂瓦的辩证法重在危机，而非和解。在她看来，侵越诗性语言北京信用卡代还的“设定”不是对符号之否定的否定。它是对象征与符号之间矛盾的反向激活。这一激活并非对矛盾的否定，而是指向异质性和它们两者的矛盾。如此以来，对矛盾的激活就是一个反向运动，因为它使用设定反对设定。那产生设定的同一个矛盾又反向激发了对设定的破坏。通过象征与符号之间的辩证运动，我们能够确认究竟是哪种语言在被使用着。某类诗歌或先锋写作由于重视语词的物质性，其节奏，其音调，所以就趋向于被压抑的符号。克里斯蒂瓦称这类写作为“生成文本”（géno-texte），它与“现象文本”（phéno-texte）相对立。   依据诗性语言的符号特性，克里斯蒂瓦还描述了诗性生产中否定的效果。诗歌否定象征，其目的是为了将它唤回意指过程。克里斯蒂瓦把这类诗性否定叫作“第三级次的否定”（négativité au troisième degré） 。   为了将无意识整合进语言理论，克里斯蒂瓦需要改造主体理论，使它能够包容、利用意指过程的异质因素。她将主体发展成为所谓的“过程主体”（subjet en procés） 。这样的“过程主体”理论是她著述的一个持续的主题，尤在其精神分析的实践和体验中得到充分的展露。     二、卑污、爱与主体的形成   克里斯蒂瓦对精神分析的介入带给她一个方向性的改变，这一变化反映在她八、九十年代的写作中。她撰写了无数阐说以上主题的文章，1977年以《多元逻辑》（polylogue）为名结集出版。此后她转入对其私人经验和艺术经验的描述。这些经验无论是她本人的还是她的分析对象如病号、诗人或作家的，都提供了对于社会和文化生活的一厦门信用卡代还种深刻理解。在《恐怖的权力：论卑污》（pouvoir de l’horreur, essai sur l’abjection, 1990）一书，克里斯蒂瓦将“卑污” (abjection)作为一个含糊不清的原点，它远远超出了个人或者社会进行理性把握的能力。通过“卑污”这个概念，她继续展开她关于“过程主体”的论题，但更侧重主体形成即由分离所带来的种种问题，并追问其背后的决定性状况。克里斯蒂瓦认为，象征秩序之所以能够成为象征秩序，在于它对卑污威胁的禁阻。这一禁阻针对于母亲的身体，既建立又破坏社会。它可以是弗洛伊德的乱伦禁阻，也可以是拉康对母亲欲望/享乐 (jouissance)的禁阻，或者是克里斯蒂瓦的对“符号穹若”的禁阻。母亲的身体是一种禁止入内的东西。   原始的快乐冲动与母亲的身体相关联，并威胁象征。它要揭开那导向理性或意识之统一表象的过程。它要将统一暴露为统一与碎裂交替出现和反复冲动这一过程之仅仅的一个时刻。克里斯蒂瓦说，这就是为什么必须将母亲的身体变成“卑污的”，因为只有这样孩子才能成长为一个恰适的主体。卑污不是一个客体，不是一个与自我相关联的东西。可它具有客体的一个属性，即与主格“我”(i)相对立的属性。 卑污就是令人恶心的东西，它让你直想呕吐，它位处边界但并不尊重边界。它自身很难说具有某种确定的质，而毋宁是与边界的一种关系，代表被抛出那一边界的某物。卑污威胁着身份：既非善亦非恶，既非主体亦非客体，既非自我亦非无意识，而是威胁这一切确定划界的某物。   克里斯蒂瓦以出生事件作为原型的卑污经验。在人出生的那一刹那，其主体身份受到最激烈的质疑。谁能确定地说出在脐带被切断之前太仓信用卡刷卡套现究竟是一个还是两个主体？出生事件标记了难以界定的边界以及因此而带来的卑污。尚未成为主体，也不能是客体，卑污与原古性的母亲是一体的。而后才是客体，从母亲的体内被排出，即成为被抛出来的客体。于是母亲的权威就调控着那清晰而确定的自我的边界以及口腔和肛门冲动的边界。现在是食物，而不再是身体，被送入口中；是粪便，而不再是身体，被排出肛门。克里斯蒂瓦发现，无论主体或社会均须依赖于象征，依赖于对这一母亲权威的抑制。正是在这一点上，克里斯蒂瓦给精神分析理论带来了新鲜的洞识。她重新阐释了父亲功能和母亲功能的边界，并突出了其问题之所在。   这一“被抛出的客体”即主体发觉其自身处在一个痛苦的境地：他既（不）可能与母亲分离又（不）可能与其同一。对于那个身体，那个无边界的身体，那个他被从中抛出来的身体，那个卑污的东西，他既痛恨又恐惧。但是这种憎恨和恐惧又可能导致初始自恋情结和其尚未获得的语词的出现。它们另一方面也保护“主体”不致沦入初始的自恋情结，并指向因与母亲身体之统一性的丧失而引发的诸多危机。   尽管弗洛伊德和拉康均承认初始的二元体是由母亲和婴孩共同组成的，但他们所强调的则是父亲及其阳物的功能。恋母情境强化了律令并启引婴孩进入语言。对弗洛伊德和拉康来说，还有一个第四阶段，即象征阶段。克里斯蒂瓦认为，这一阶段将一切都统一起来，使人开口说话；它是物质性的拒绝，是出现在内部的他异。象征只是主体形成过程的一种表现形式。物质性拒绝，它本质上是社会－生物性的，开辟了通向言说性存在的道路；这一行动有母爱的帮助，是母亲支持着一直走向拉康镜像阶段的象征性“拒绝”。克里斯蒂瓦指出，婴孩要克服卑污的母亲，只能经由某种父性的代理，它不光是如拉康所声称的对象征的需要，而且还有对爱的需要。   在其关于卑污的论述中，克里斯蒂瓦考察了路易斯－费迪南·赛林纳（luis-fidinand céline）的作品。她把他的作品看作是关于痛苦和恐怖的写作范例。这不仅是因为赛林纳所选择的主题，而且还由于其叙述视点被横越卑污的需求所决定，这时的叙述视点出现为两副面孔――私密的痛苦与公开的恐怖。   在接下来的《爱情传奇》（histoires d’ amour, 1983）一书，克里斯蒂瓦进入对“爱”的讨论。她从古希腊“爱”的哲学谈到赞美诗，再到中世纪对神圣之爱的形象化处理，最后说到波德莱尔、马拉美的情诗，以及斯汤达的爱情散文。这里对她可能最重要的是关于那喀索斯神话的讨论，因为它与其关于个性化过程的理论密切相关。    她是从精神分析的视点来考察“爱”的，因而她的出发点就是弗洛伊德关于爱和自恋情结的理论假定。她专注于“爱”的两个方面——恋爱的状态及其在各种不同话语中的表述，这些话语有美学的、宗教的、哲学的和精神分析的等等。她将恋爱的状态概括为一种动力学，既阻挫又保障最高的更新；概括为激动，这种人类情感自柏拉图始就被置诸形而上学的讨论之中。“爱”是符号激情的特权场所，在诗和文学中“爱”是符号的凝聚与其多元价值。“爱”是主体性历史的一个有机部分，甚至可以说是其最深切的那一部分。   克里斯蒂瓦分析了西方文化中“爱”的不同表现：古希腊的eros、犹太人的ahav以及基督大连信用卡垫还教中的agapê，它们是不同历史时期人们关于“爱”的观念。除此而外，她更注意“爱”对那些成功地进入象征的个人主体的重要作用。在她的想像中，如果没有观念化和同一化的能力，“爱”将是不可能的。这种能力是同一性形成的前提，而它又有赖于婴孩与其母亲的成功分离，也就是说，依赖于个体之自主性的成功获得。假使能够置身于一种宗教情境，我们就会比较容易地看清上帝作为爱即agapê在主体形成中所发挥的作用。agapê是一种来自“外部”的力量。依据《圣经》，“爱”的法则对信徒来说就是“你们要全心、全意和全力地爱主，爱你们的上帝”（《申命记》6，5），就是“爱你们的邻人就像爱你们自己”（《利未记》19，18）。   克里斯蒂瓦指出，agapê的引入意味着一场完全的革命。“爱”从此不再是希腊世界的eros，也不再是旧约里的ahav，它转变为基督教特性的agapê。这个agapê在旧约的原义是“爱的律令，爱的功绩”，而在福音派的意义则是“无条件馈赠”（don gratuit），即基督徒注定为神所爱，而不管其个人品质究竟如何。但是这种在基督教义上的爱也包含有身体的赠予/牺牲：基督的身体，这个人子的身体。要成就爱就必须经历暂时的死亡。爱与永恒无涉，而是说复活。它是信众对基督的浸入，浸入其死、其生。   agapê最终会变得与圣餐同一。圣餐是对基督之死的纪念和永恒化，面包、酒实质上就是基督的身体、血、灵和神圣性。因此信众分享圣餐就是对基督之分享。此外克里斯蒂瓦还从精神分析学的角度讨论了agapê，她说，在基督教话语中既有象征也不乏符号，二者有复杂的交织。   爱的另一类型出自于那喀索斯神话，它是自恋的原型。在西方主体性的发展史上，那喀索斯的形象一直占据着一个特殊的位置。它是病态的形象和症候。   在基督教时代的开端，奥维德的《变形记》首次记载了这个神话。接着普洛丁指责那喀索斯的盲视，他不是没有认出映像的原本，即那个只爱水中或镜中映像的人，而是他未能将此映像认作他自己的映像，从而放过了他自己的真实存在。普洛丁要求人们必须使用其内在的眼睛，去捕捉灵魂运动中的美。他诅咒眼睛从外部世界所得到的虚假形象和偶像，要求收心内视，以找寻“善的灵魂的美”。由此，普洛丁就将柏拉图对美的要求和那喀索斯的自恋立场结合起来，创造出自我认识上的一个理想的统一。通过说“上帝即是爱”，他再次将爱的观念赋予那喀索斯的同一性，所谓“独一对独一”（monos pr苏州信用卡套现os monon），即是说，被爱的对象、爱和自我的爱这三者应是完全的同一。上帝就是那喀索斯。尽管那喀索斯的幻觉是一种罪恶，但我们的理式并不因此而少了一些那喀索斯。   克里斯蒂瓦特别注意弗洛伊德所设计的情爱疗法。弗洛伊德探索了由情爱所引起的混淆病状，如精神错乱、妄想狂、幻觉等，从而设计出一个系统，即移情机制，将被压抑的东西如性欲及其创伤带回情欲主体的意识，从而消除他的幻像，向他指明现实的部分。这现实部分就是他的性，由它作引导一直穿过现实想像和 象征的混淆，将窒息的主体解救出来。   克里斯蒂瓦将弗洛伊德的设计视为“爱恨交织的心理空间”和“一个无限移情的不可能场所”。她追随弗洛伊德，并有所超越：她认为，爱既非生物学亦非欲望，而是在此二者之间、在母亲的身体与象征之间游移着的想像的场域。她宣称，爱不是一个那喀索斯的与母性容器的合并，而是一个隐喻客体的出现，换言之，是那建构心理、将冲动导向他者之象征的分裂。这分裂可称之为“原始的压抑”。   对于克里斯蒂瓦来说，代表象征的是想像的父亲，他是与拉康之严父相对立的弗洛伊德的“个人前史中的父亲”。这个“想像的父亲”是母亲与父亲的结合。我们不能只是把它设想为可见的，它也牵扯到感性知觉的整个领域，这些知觉影响着婴孩之神经－心理能力的发展。在此过程中，婴孩未形成的同一性被转移到他者的位置，或者更准确地说被他者所取代，这一他者不是性欲的对象，而是自我的理式。因此与母亲身体的分离就不是悲剧性的，它为想像的父亲所支持，而此父亲又是母亲之所爱。母亲的爱推动了从母亲身体向着母亲欲望场所的转移，并欲望的满足，这个欲望就是对父亲的欲望，就是对父亲功能的暗指。既然母亲已经是言说主体，那么他者就在其内。她已经被隐含在意指系统。   这一主题贯穿于克里斯蒂瓦以后的著作，并得到了愈加细致的论述。一位精明的读者凯利·奥立弗发现：“我们可能读出克里斯蒂瓦的这样一个主题，即象征的逻辑已经以恋物癖的形式在母亲的身体内发挥作用。” 的确，克里斯蒂瓦本人将恋物癖描写成阳物力量对母亲的归属性，由此便是一个“母性父亲”的出现。  三、艺术是象征与异质的辩证空间   克里斯蒂瓦的基本训练是在语言学方面，因而从其知识与学术生涯的一开始她便与美学研究结下不解之缘。 她对意指系统种种变化的追索将她从最初所进行的语言学和文学中的形式结构的探讨引向对文学和纯艺术的体认和考察，在其所使用的方法和工具上也相应地由俄国形式主义、法国结构主义转到较多地倚重符号学和精神分析。   克里斯蒂瓦认为，被结构主义所理论化和确定边界的实证性符号空间，其对于主体实则是排斥的，因为它有其自己一套独立的与生死有关的符号系统，有其前面提到的所谓“穹若”。西方话语带有它以之为基础的福音书的踪迹：语词由行动的效果所构成，该行动遵循语词之作者及目的(destinataires)从象征功能角度所坚持的欲望誓约。既然所有符号都是关于某一物(chose)劫后余存的符号，该物是被弃的、缺席的和死亡的，那么作为绝对欲望的文学就代表了一种对生命、对缓解焦虑以及对克服危机进行最艰难认定的话语。   自出版《诗性语言的革命》以来，克里斯蒂瓦一直都在考察文学和艺术表达中的碎片现象，特别是狂欢、卑污、迷离等，是它们反衬出社会主流话语的局限，表达出那些被压抑的和无言的东西。她考察了“过程”，认为它统贯着主体和主体的交流结构。   克里斯蒂瓦通过一些诗人、作家和画家的艺术创作来展开她对主体理论的特殊阐说。马拉美、波德莱尔、纳发尔(gérard de nerval)和洛特里阿芒特(comte de lautréamont)这些19世纪中期诗人的诗歌被她用作分析文艺作品“符号特性”的最丰厚的基础。她观察了资产阶级符码、游戏和异质等显出和被抑制的运行情状，认为它们内涵了死亡本能。是死亡冲动激发了意指活动；死亡冲动及其重复运动一方面激发了语言，另一方面又有使之面临灭绝的危险。依据克里斯蒂瓦的看法，文学和艺术先是抓住这一波动，以躲避语言的可交流性，而后在新的符号群落中重新予以启用。艺术将“设定”和异质结合起来，提供了一种超越“设定”的势能。因此，艺术就是象征与异质的辩证法的空间。   在其研究爱的那部作品《爱情传奇》里，她省视了她本人与情爱、母亲身份以及痛苦(它构成了西方文化中一个重要的女性语汇)等主题的关涉。在其中题为《圣母哀歌》（stabat mater） 的一章，她用诗性的语言娓娓描述了她自己作北京信用卡套现为一个孕妇/母亲的种种感受，她怀孕的身体，她作为女性的享乐(jouissance en femine)等等；这些叙写又交织着她对那关于母亲身份特别是圣女玛丽亚神话的传统宗教之叙述的分析。她研究了“圣女崇拜”，认为它是西方父系社会所使用的一种话语，其目的是为了掩饰母性、母子关系中一些不稳定的方面。在母子关系中，总是活跃着母性、符号与象征之间的紧张。圣女惟一的快乐是她那不只属于她而且也属于所有人的孩子，而她默默的痛苦则是她独自一人承担的。当圣女受孕于言、灵、父名和神，她的儿子从另一方面说就只属于父亲的秩序。   女人作为母亲在两个方面直接地危及象征秩序。一是她的享乐(jouissance)使她有变成主体的危险，而非永远作为男性主体的另一面。二是她代表或者毋宁说她本身就是文化与自然的合成物，总是不能完全地屈服于象征的秩序。   父权社会通过“圣女崇拜”将女人的享乐和初始情景排除在象征之外，击回母亲身体的符号威胁。在“圣女崇拜”中，女人被允诺的只是在痛苦中的欢乐。母亲的身体只包含有耳朵、乳汁和泪水。性别化的身体被“理解的耳朵”所取代。那沉默的“耳朵、乳汁和泪水”对于克里斯蒂瓦所隐喻的是语言交流所不拟证明的无语和符号状态。   克里斯蒂瓦还利用其个人的感受揭露被天主教的母亲话语所遮蔽的“符号身体”。她有排成双栏的话语：左栏是肉体变成的言说，它是享乐的、情爱的和音乐的母亲；右栏是象征的、被阉割的话语。双栏的话语代表着母亲心灵与肉体的分裂。而分裂则意味着丧失，——丧失孩子，丧失母亲身份。   克里斯蒂瓦的美学意在促成一种情境的出现，在其中主体是一个“开放的系统”，或一件“进行中的作品”，一种“向他者开放”的生成；由此能够同时带来我们自己身体的一种修正形式。她呼唤新的身份的形成，——但这不是象征的解构，而是它的转型。
內容提要：克裡斯蒂瓦的哲學旨在促成一種情境的出現，在其中主體是一個“開放的系統”，或一件“進行中的作品”，一種“向他者開放”的生成；由此能夠同時帶來我們自己身體的一種修正形式。她呼喚新的身份的形成，——但這不是象征的解構，而是它的轉型。   著譯者簡介：波拉·祖潘茨·艾塞莫維茨（paula zupanc ecimovic），斯羅文尼亞普利茅斯卡大學人文學院講師。主要著作為《斯羅文尼亞當代文化中的性與性別》。目前是著名法國哲學傢露絲·伊利格瑞所主持“語言、性別與公民身份”課題組的重要成員。譯者金惠敏，哲學博士，中國社會科學院文學研究所理論室研究員。   標題英譯：   a dialectic space between the semiotic and the symbolic: a critical study of julia kristeva’s philosophy   paula zupanc ecimovic (slovenia)     朱麗婭·克裡斯蒂瓦（julia kristeva, 1941-）不僅被公認是西方符號學界最重要的理論傢之一，而且在文學理論、美學，在文化批評、精神分析理論與實踐等方面也有著強勁而獨特的聲音。wwW.11665.COm在英語文塗醒哲到嘉邑玉皇宮拜天公祈求“國泰民安”化圈，她被看作是“法國女權主義者”，與海倫娜·西蘇(hélène cixous)和露西·伊利格瑞(luce irigaray)一道構成托利爾·莫瓦(toril moi)所謂的“法國女權理論的新神聖三位一體”。盡管三位女權理論傢的哲學觀點、關註問題以及寫作風格各異其趣，因而這樣的歸類或許不夠確切，但是若與其他女權主義作傢和理論傢相比，她們之間還是存在有較多的共同性的。   1966年，年方25歲的克裡斯蒂瓦從保加利亞前往巴黎攻讀語言學博士學位。是年，拉康的《文集》(ecrits)和福柯的《詞與物》出版。在保加利亞同鄉、文學批評傢托多洛夫(tzvétan todorov)的幫助下，她不久即融入巴黎左岸的知識界生活，並在當時最富盛名的評論刊物《批評，語言》和先鋒文學刊物《原樣》(tel quel)上發表語言學和文學批評論文。值得一提的是，克裡斯蒂瓦後來與《原樣》雜志主編菲利浦·索羅爾斯(philippe sollers)結為伉儷。60年代末，《原樣》成為對寫作政治學中再現理論進行批判的一股重要力量。這本雜志對克裡斯蒂瓦的影響是持久而深入的。     一、符號對抗象征   克裡斯蒂瓦給法蘭西知識界的第一印象除瞭其語言學論文之外就是她對俄國形式主義者米哈伊爾·巴赫金著作的介紹和闡釋。在《符號學，關於符號分析的探究》（σημειτιиη: recherche pour une sémanalyse, 1969）中，她用《語詞與對話》一章分析和凸顯瞭巴赫金著作的特色。這一章的寫作方式是後結構主義式的，她從巴赫金那裡借來瞭語言的另類特征如不敬、嘲諷、顛覆和狂歡等等，由於它們的沖擊，結構主義那些優雅的范疇便土崩瓦解瞭。在此她引入瞭一個對她來說至關緊要的概念“言說主體”，將它作為語言分析的主要對象，這一概念產生於她對巴赫金“對話主義”的閱讀，她認為，對話是主體文本與接受者文本之間的永無休止的交換，由此她的一個重要概念“文本間性”（intertextualité）得以成形。   本書還為她自己的“言說主體”理論的進一步發展提供瞭一個出發點，而且更為重要的是，它同時是她對那不可分析的進行分析的出發點，所謂“不可分析”是指某些事物的不可表現性、異質性，以及個體生活和文化生活的極端的他異性。再者，本書還表現出克裡斯蒂瓦對另一主題的關註，即對此一領域的象征性挪用，如在其後期著述中所證明的，此挪用是通過對兩者特質的不斷編織而實現的。   最後一章的標題是“形式的發生”（l’engendrement de la formule）。在這一章裡，她解釋瞭她所特別使用的幾個概念：如“文本”(texte)意指生產的某一類型，它在歷史中占有一個確切的位置，並代表著一個特殊的科學定義；如“符號分析”(sémanalyse)是關於文本意指的理論，它視符號為一特別的要素，能夠確保對這一發生（engenderment ）的再現，這個發生是符號發生的內在過程，是符號的另類場景。   克裡斯蒂瓦決意將語言當作動態的、越軌的和“物質性”的事物。它不是一個靜態的工具，不能被簡約到邏輯命題那樣的層次，簡約到能夠為理性所隨時把握的層次。她批評，結構主義因為埋頭於語言的“設定的”(thetic) 或靜態的方面而將語言設想為一個同質結構。而她的符號論則揭開瞭語言的基本的異質性，盡管它也關切於話語以及話語的言說主體。對於其符號分析來說，語言是一個意指過程，語言實踐既是一個體系也是一種越界(否定性)，是“聲音生產的沖動性基礎”與聲音發生於其中的社會空間的共同產品。為創建這一新的符號理論，克裡斯蒂瓦對她曾鐘愛的黑格爾、馬克思和弗洛伊德多所借鑒，但另一方面她又總是與他們保持著一個批判的距離，其間她插進瞭一種新的動能，一種革命的精神。   1974年，克裡斯蒂瓦出版瞭她的博士論文《詩性語言的革命》。其中她將異質主體發展成為意指過程以其兩大要素“符號”(semiotic)與“象征”(symbolic)而產生出來的結果。在她看來，意指總是異質性的，它既有符號的物質性反抗，又具備象征的穩態。符號與前俄狄浦斯的初始過程即基礎性的搏動相關聯。這一初始過程在克裡斯蒂瓦看來主要表現在肛門和口腔，而且同時是二分的(生命/死亡，排出/內射)和異質的。這些搏動永無休止地聚向“穹若”（chora） ——它尚未被整合進宇宙，並且遠離上帝，柏拉圖稱其為“一個營養的和母性的容器”。   符號的沖動和釋放將假道於語言的物質層面，如聲調、音響、節奏等等。如果如拉康所言，無意識像語言那樣結構，那麼克裡斯蒂瓦則指出無意識也總是異質性的。這種拒絕物質表現的符號理論極大地影響瞭無意識概念：無意識不僅如語言那樣地結構，而且也異於語言的結構方式。語言的物質性指向符號實體，這一實體既使語言成為可能，同時又摧毀瞭語言。   克裡斯蒂瓦堅持，恢復語言中的這一符號特性將帶來意指實踐的危機。她將語言的符號性比作政治革命。它引爆瞭一場象征和主體的動亂，這就像政治革命一樣。由於符號性是生物－社會性的因素，能夠將沖動導入語言，所以它也是沖動的貯藏室。沖動決非在語言之外，而是以異質性為其內在本質，它們同時包含有符號和非符號、意義和無意義等。生物活動服從於意指的和社會的符碼，但同時也違逆它們。沖動的釋放可以經由象征，經由語言的物質層面，但也必然總是溢出象征。沖動不為語言所再現，但可以為語言所激活，尤其是被那詩性的和先鋒性的語言所激活。   就詩性語言強化語言自身的異質性而言，它激發沖動，並創造瞭象征與符號的辯證混融。這種混融打破並重新劃定瞭語言的邊界。二者的相互依賴對於符號所從事的“革命”是重要的，對於象征保護意指實踐免於精神錯亂也是重要的。   符號與象征間的辯證運動與黑格爾那要求不斷地回歸主體、走向和解的辯證法是不同的。克裡斯蒂瓦的辯證法重在危機，而非和解。在她看來，侵越詩性語言的“設定”不是對符號之否定的否定。它是對象征與符號之間矛盾的反向激活。這一激活並非對矛盾的否定，而是指向異質性和它們兩者的矛盾。如此以來，對矛盾的激活就是一個反向運動，因為它使用設定反對設定。那產生設定的同一個矛盾又反向激發瞭對設定的破壞。通過象征與符號之間的辯證運動，我們能夠確認究竟是哪種語言在被使用著。某類詩歌或先鋒寫作由於重視語詞的物質性，其節奏，其音調，所以就趨向於被壓抑的符號。克裡斯蒂瓦稱這類寫作為“生成文本”（géno-texte），它與“現象文本”（phéno-texte）相對立。   依據詩性語言的符號特性，克裡斯蒂瓦還描述瞭詩性生產中否定的效果。詩歌否定象征，其目的是為瞭將它喚回意指過程。克裡斯蒂瓦把這類詩性否定叫作“第三級次的否定”（négativité au troisième degré） 。   為瞭將無意識整合進語言理論，克裡斯蒂瓦需要改造主體理論，使它能夠包容、利用意指過程的異質因素。她將主體發展成為所謂的“過程主體”（subjet en procés） 。這樣的“過程主體”理論是她著述的一個持續的主題，尤在其精神分析的實踐和體驗中得到充分的展露。     二、卑污、愛與主體的形成   克裡斯蒂瓦對精神分析的介入帶給她一個方向性的改變，這一變化反映在她八、九十年代的寫作中。她撰寫瞭無數闡說以上主題的文章，1977年以《多元邏輯》（polylogue）為名結集出版。此後她轉入對其私人經驗和藝術經驗的描述。這些經驗無論是她本人的還是她的分析對象如病號、詩人或作傢的，都提供瞭對於社會和文化生活的一種深刻理解。在《恐怖的權力：論卑污》（pouvoir de l’horreur, essai sur l’abjection, 1990）一書，克裡斯蒂瓦將“卑污” (abjection)作為一個含糊不清的原點，它遠遠超出瞭個人或者社會進行理性把握的能力。通過“卑污”這個概念，她繼續展開她關於“過程主體”的論題，但更側重主體形成即由分離所帶來的種種問題，並追問其背後的決定性狀況。克裡斯蒂瓦認為，象征秩序之所以能夠成為象征秩序，在於它對卑污威脅的禁阻。這一禁阻針對於母親的身體，既建立又破壞社會。它可以是弗洛伊德的亂倫禁阻，也可以是拉康對母親欲望/享樂 (jouissance)的禁阻，或者是克裡斯蒂瓦的對“符號穹若”的禁阻。母親的身體是一種禁止入內的東西。   原始的快樂沖動與母親的身體相關聯，並威脅象征。它要揭開那導向理性或意識之統一表象的過程。它要將統一暴衡水桃城區玉皇宮發宏願修復場所修復廟宇大殿，並為愛露為統一與碎裂交替出現和反復沖動這一過程之僅僅的一個時刻。克裡斯蒂瓦說，這就是為什麼必須將母親的身體變成“卑污的”，因為隻有這樣孩子才能成長為一個恰適的主體。卑污不是一個客體，不是一個與自我相關聯的東西。可它具有客體的一個屬性，即與主格“我”(i)相對立的屬性。 卑污就是令人惡心的東西，它讓你直想嘔吐，它位處邊界但並不尊重邊界。它自身很難說具有某種確定的質，而毋寧是與邊界的一種關系，代表被拋出那一邊界的某物。卑污威脅著身份：既非善亦非惡，既非主體亦非客體，既非自我亦非無意識，而是威脅這一切確定劃界的某物。   克裡斯蒂瓦以出生事件作為原型的卑污經驗。在人出生的那一剎那，其主體身份受到最激烈的質疑。誰能確定地說出在臍帶被切斷之前究竟是一個還是兩個主體？出生事件標記瞭難以界定的邊界以及因此而帶來的卑污。尚未成為主體，也不能是客體，卑污與原古性的母親是一體的。而後才是客體，從母親的體內被排出，即成為被拋出來的客體。於是母親的權威就調控著那清晰而確定的自我的邊界以及口腔和肛門沖動的邊界。現在是食物，而不再是身體，被送入口中；是糞便，而不再是身體，被排出肛門。克裡斯蒂瓦發現，無論主體或社會均須依賴於象征，依賴於對這一母親權威的抑制。正是在這一點上，克裡斯蒂瓦給精神分析理論帶來瞭新鮮的洞識。她重新闡釋瞭父親功能和母親功能的邊界，並突出瞭其問題之所在。   這一“被拋出的客體”即主體發覺其自身處在一個痛苦的境地：他既（不）可能與母親分離又（不）可能與其同一。對於那個身體，那個無邊界的身體，那個他被從中拋出來的身體，那個卑污的東西，他既痛恨又恐懼。但是這種憎恨和恐懼又可能導致初始自戀情結和其尚未獲得的語詞的出現。它們另一方面也保護“主體”不致淪入初始的自戀情結，並指向因與母親身體之統一性的喪失而引發的諸多危機。   盡管弗洛伊德和拉康均承認初始的二元體是由母親和嬰孩共同組成的，但他們所強調的則是父親及其陽物的功能。戀母情境強化瞭律令並啟引嬰孩進入語言。對弗洛伊德和拉康來說，還有一個第四階段，即象征階段。克裡斯蒂瓦認為，這一階段將一切都統一起來，使人開口說話；它是物質性的上海市市委書記韓正看望上海宗教人士拒絕，是出現在內部的他異。象征隻是主體形成過程的一種表現形式。物質性拒絕，它本質上是社會－生物性的，開辟瞭通向言說性存在的道路；這一行動有母愛的幫助，是母親支持著一直走向拉康鏡像階段的象征性“拒絕”。克裡斯蒂瓦指出，嬰孩要克服卑污的母親，隻能經由某種父性的代理，它不光是如拉康所聲稱的對象征的需要，而且還有對愛的需要。   在其關於卑污的論述中，克裡斯蒂瓦考察瞭路易斯－費迪南·賽林納（luis-fidinand céline）的作品。她把他的作品看作是關於痛苦和恐怖的寫作范例。這不僅是因為賽林納所選擇的主題，而且還由於其敘述視點被橫越卑污的需求所決定，這時的敘述視點出現為兩副面孔――私密的痛苦與公開的恐怖。   在接下來的《愛情傳奇》（histoires d’ amour, 1983）一書，克裡斯蒂瓦進入對“愛”的討論。她從古希臘“愛”的哲學談到贊美詩，再到中世紀對神聖之愛的形象化處理，最後說到波德萊爾、馬拉美的情詩，以及斯湯達的愛情散文。這裡對她可能最重要的是關於那喀索斯神話的討論，因為它與其關於個性化過程的理論密切相關。    她是從精神分析的視點來考察“愛”的，因而她的出發點就是弗洛伊德關於愛和自戀情結的理論假定。她專註於“愛”的兩個方面——戀愛的狀態及其在各種不同話語中的表述，這些話語有美學的、宗教的、哲學的和精神分析的等等。她將戀愛的狀態概括為一種動力學，既阻挫又保障最高的更新；概括為激動，這種人類情感自柏拉圖始就被置諸形而上學的討論之中。“愛”是符號激情的特權場所，在詩和文學中“愛”是符號的凝聚與其多元價值。“愛”是主體性歷史的一個有機部分，甚至可以說是其最深切的那一部分。   克裡斯蒂瓦分析瞭西方文化中“愛”的不同表現：古希臘的eros、猶太人的ahav以及基督教中的agapê，它們是不同歷史時期人們關於“愛”的觀念。除此而外，她更註意“愛”對那些成功地進入象征的個人主體的重要作用。在她的想像中，如果沒有觀念化和同一化的能力，“愛”將是不可能的。這種能力是同一性形成的前提，而它又有賴於嬰孩與其母親的成功分離，也就是說，依賴於個體之自主性的成功獲得。假使能夠置身於一種宗教情境，我們就會比較容易地看清上帝作為愛即agapê在主體形成中所發揮的作用。agapê是一種來自“外部”的力量。依據《聖經》，“愛”的法則對信徒來說就是“你們要全心、全意和全力地愛主，愛你們的上帝”（《申命記》6，5），就是“愛你們的鄰人就像愛你們自己”（《利未記》19，18）。   克裡斯蒂瓦指出，agapê的引入意味著一場完全的革命。“愛”從此不再是希臘世界的eros，也不再是舊約裡的ahav，它轉變為基督教特性的agapê。這個agapê在舊約的原義《西遊記》百回詳註 第十三回　陷虎穴金星解厄　雙叉是“愛的律令，愛的功績”，而在福音派的意義則是“無條件饋贈”（don gratuit），即基督徒註定為神所愛，而不管其個人品質究竟如何。但是這種在基督教義上的愛也包含有身體的贈予/犧牲：基督的身體，這個人子的身體北京聯合大學民族與宗教研究所所長佟洵。要成就愛就必須經歷暫時的死亡。愛與永恒無涉，而是說復活。它是信眾對基督的浸入，浸入其死、其生。   agapê最終會變得與聖餐同一。聖餐是對基督之死的紀念和永恒化，面包、酒實質上就是基督的身體、血、靈和神聖性。因此信眾分享聖餐就是對基督之分享。此外克裡斯蒂瓦還從精神分析學的角度討論瞭agapê，她說，在基督教話語中既有象征也不乏符號，二者有復雜的交織。   愛的另一類型出自於那喀索斯神話，它是自戀的原型。在西方主體性的發展史上，那喀索斯的形象一直占據著一個特殊的位置。它是病態的形象和癥候。   在基督教時代的開端，奧維德的《變形記》首次記載瞭這個神話。接著普洛丁指責那喀索斯的盲視，他不是沒有認出映像的原本，即那個隻愛水中或鏡中映像的人，而是他未能將此映像認作他自己的映像，從而放過瞭他自己的真實存在。普洛丁要求人們必須使用其內在的眼睛，去捕捉靈魂運動中的美。他詛咒眼睛從外部世界所得到的虛假形象和偶像，要求收心內視，以找尋“善的靈魂的美”。由此，普洛丁就將柏拉圖對美的要求和那喀索斯的自戀立場結合起來，創造出自我認識上的一個理想的統一。通過說“上帝即是愛”，他再次將愛的觀念賦予那喀索斯的同一性，所謂“獨一對獨一”（monos pros monon），即是說，被愛的對象、愛和自我的愛這三者應是完全的同一。上帝就是那喀索斯。盡管那喀索斯的幻覺是一種罪惡，但我們的理式並不因此而少瞭一些那喀索斯。   克裡斯蒂瓦特別註意弗洛伊德所設計的情愛療法。弗洛伊德探索瞭由情愛所引起的混淆病狀，如精神錯亂、妄想狂、幻覺等，從而設計出一個系統，即移情機制，將被壓抑的東西如性欲及其創傷帶回情欲主體的瀏陽市道教經師學習班舉行開班典禮意識，從而消除他的幻像，向他指明現實的部分。這現實部分就是他的性，由它作引導一直穿過現實想像和 象征的混淆，將窒息的主體解救出來。   克裡斯蒂瓦將弗洛伊德的設計視為“愛恨交織的心理空間”和“一個無限移情的不可能場所”。她追隨弗洛伊德，並有所超越：她認為，愛既非生物學亦非欲望，而是在此二者之間、在母親的身體與象征之間遊移著的想像的場域。她宣稱，愛不是一個那喀索斯的與母性容器的合並，而是一個隱喻客體的出現，換言之，是那建構心理、將沖動導向他者之象征的分裂。這分裂可稱之為“原始的壓抑”。   對於克裡斯蒂瓦來說，代表象征的是想像的父親，他是與拉康之嚴父相對立的弗洛伊德的“個人前史中的父親”。這個“想像的父親”是母親與父親的結合。我們不能隻是把它設想為可見的，它也牽扯到感性知覺的整個領域，這些知覺影響著嬰孩之神經－心理能力的發展。在此過程中，嬰孩未形成的同一性被轉移到他者的位置，或者更準確地說被他者所取代，這一他者不是性欲的對象，而是自我的理式。因此與母親身體的分離就不是悲劇性的，它為想像的父親所支持，而此父親又是母親之所愛。母親的愛推動瞭從母親身體向著母親欲望場所的轉移，並欲望的滿足，這個欲望就是對父親的欲望，就是對父親功能的暗指。既然母親已經是言說主體，那麼他者就在其內。她已經被隱含在意指系統。   這一主題貫穿於克裡斯蒂瓦以後的著作，並得到瞭愈加細致的論述。一位精明的讀者凱利·奧立弗發現：“我們可能讀出克裡斯蒂瓦的這樣一個主題，即象征的邏輯已經以戀物癖的形式在母親的身體內發揮作用。” 的確，克裡斯蒂瓦本人將戀物癖描寫成陽物力量對母親的歸屬性，由此便是一個“母性父親”的出現。  三、藝術是象征與異質的辯證空間   克裡斯蒂瓦的基本訓練是在語言學方面，因而從其知識與學術生涯的一開始她便與美學研究結下不解之緣。 她對意指系統種種變化的追索將她從最初所進行的語言學和文學中的形式結構的探討引向對文學和純藝術的體認和考察，在其所使用的方法和工具上也相應地由俄國形式主義、法國結構主義轉到較多地倚重符號學和精神分析。   克裡斯蒂瓦認為，被結構主義所理論化和確定邊界的實證性符號空間，其對於主體實則是排斥的，因為它有其自己一套獨立的與生死有關的符號系統，有其前面提到的所謂“穹若”。西方話語帶有它以之為基礎的福音書的蹤跡：語詞由行動的效果所構成，該行動遵循語詞之作者及目的(destinataires)從象征功能角度所堅持的江蘇省無錫市全面佈置開展專題講經論道活動欲望誓約。既然所有符號都是關於某一物(chose)劫後餘存的符號，該物是被棄的、缺席的和死亡的，那麼作為絕對欲望的文學就代表瞭一種對生命、對緩解焦慮以及對克服危機進行最艱難認定的話語。   自出版《詩性語言的革命》以來，克裡斯蒂瓦一直都在考察文學和藝術表達中的碎片現象，特別是狂歡、卑污、迷離等，是它們反襯出社會主流話語的局限，表達出那些被壓抑的和無言的東西。她考察瞭“過程”，認為它統貫著主體和主體的交流結構。   克裡斯蒂瓦通過一些詩人、作傢和畫傢的藝術創作來展開她對主體理論的特殊闡說。馬拉美、波德萊爾、納發爾(gérard de nerval)和洛特裡阿芒特(comte de lautréamont)這大同真武廟舉辦真武大帝慶壽廟會些19世紀中期詩人的詩歌被她用作分析文藝作品“符號特性”的最豐厚的基礎。她觀察瞭資產階級符碼、遊戲和異質等顯出和被抑制的運行情狀，認為它們內涵瞭死亡本能。是死亡沖動激發瞭意指活動；死亡沖動及其重復運動一方面激發瞭語言，另一方面又有使之面臨滅絕的危險。依據克裡斯蒂瓦的看法，文學和藝術先是抓住這一波動，以躲避語言的可交流性，而後在新的符號群落中重新予以啟用。藝術將“設定”和異質結合起來，提供瞭一種超越“設定”的勢能。因此，藝術就是象征與異質的辯證法的空間。   在其研究愛的那部作品《愛情傳奇》裡，她省視瞭她本人與情愛、母親身份以及痛苦(它構成瞭西方文化中一個重要的女性語匯)等主題的關涉。在其中題為《聖母哀歌》（stabat mater） 的一章，她用詩性的語言娓娓描述瞭她自己作為一個孕婦/母親的種種感受，她懷孕的身體，她作為女性的享樂(jouissance en femine)等等；這些敘寫又交織著她對那關於母親身份特別是聖女瑪麗亞神話的傳統宗教之敘述的分析。她研究瞭“聖女崇拜”，認為它是西方父系社會所使用的一種話語，其目的是為瞭掩飾母性、母子關系中一些不穩定的方面。在母子關系中，總是活躍著母性、符號與象征之間的緊張。聖女惟一的快樂是她那不隻屬於她而且也屬於所有人的孩子，而她默默的痛苦則是她獨自一人承擔的。當聖女受孕於言、靈、父名和神，她的兒子從另一方面說就隻屬於父親的秩序。   女人作為母親在兩個方面直接地危及象征秩序。一是她的享樂(jouissance)使她有變成主體的危險，而非永遠作為男性主體的另一面。二是她代表或者毋寧說她本身就是文化與自然的合成物，總是不能完全地屈服於象征的秩序。   父權社會通過“聖女崇拜”將女人的享樂和初始情景排除在象征之外，擊回母親身體的符號威脅。在“聖女崇拜”中，女人被允諾的隻是在痛苦中的歡樂。母親的身體隻包含有耳朵、乳汁和淚水。性別化的身體被“理解的耳朵”所取代。那沉默的“耳朵、乳汁和淚水”對於克裡斯蒂瓦所隱喻的是語言交流所不擬證明的無語和符號狀態。   克裡斯蒂瓦還利用其個人的感受揭露被天主教的母親話語所遮蔽的“符號身體”。她有排成雙欄的話語：左欄是肉體變成的言說，它是享樂的、情愛的和音樂的母親；右欄是象征的、被閹割的話語。雙欄的話語代表著母親心靈與肉體的分裂。而分裂則意味著喪失，——喪失孩子，喪失母親身份。   克裡斯蒂瓦的美學意在促成一種情境的出現，在其中主體是一個“開放的系統”，或一件“進行中的作品”，一種“向他者開放”的生成；由此能夠同時帶來我們自己身體的一種修正形式。她呼喚新的身份的形成，——但這不是象征的解構，而是它的轉型。